Wiki

Kristologi fra Nikea til Kalkedon

Striden om Kristi natur i det 4. og 5. århundre: Apollinaris, Nestorius og Kyrillos, Theotokos-striden, Efesos 431, Kalkedon 451 og det varige skismaet mellom dyofysitter og monofysitter.

15 min lesning

Kristologi fra Nikea til Kalkedon

«Vi bekjenner én og samme Kristus, Sønn, Herre, enbåren — i to naturer, uten sammenblanding, uten forandring, uten deling, uten atskillelse.» — Kalkedon-bekjennelsen, 451 e.Kr.

Fra treenighet til kristologi — et nytt sett spørsmål

Nikea (325) og Konstantinopel (381) hadde fastslått at Sønnen er homoousios — av samme vesen som Faderen — og at Den Hellige Ånd er guddommelig på samme måte. Treenighetslæren var dermed i hovedsak avklart: Én Gud, tre personer (hypostaseis), ett vesen (ousia).

Men dette løste ikke alt. Tvert imot åpnet det et nytt og enda vanskeligere sett spørsmål: Hvordan er den guddommelige og den menneskelige naturen forent i Kristi ene person? Hvis Sønnen er fullt og helt Gud, og samtidig ble menneske — hvordan henger disse to sammen i ett og samme subjekt?

Ehrman (2004) peker på at den videre kristologiske striden ble fanget mellom to motpoler: å forringe Kristi guddommelighet, eller å forringe Kristi menneskelighet. Begge poler ble fordømt som kjetteri — men det var langt fra enkelt å formulere en posisjon som unngikk begge fellene.

Terminologien var selve kjernen i problemet. Tre greske ord ble brukt på skiftende og ofte forvirrende vis:

  • Prosōpon — «person» (opprinnelig: maske, ansikt, rolle i et drama)
  • Hypostasis — «subsistens» eller «individuell væren»
  • Physis — «natur»

Noen teologer plasserte foreningen av Kristi guddommelighet og menneskelighet på natur-nivået; andre på person-nivået. Etter treenighetsstridens erfaring var én lekse innprentet: Upresishet fører til kjetteri.

Apollinaris — «romdrakt-kristologien»

Den første store kristologiske kontroversen etter Nikea var knyttet til Apollinaris av Laodikea (ca. 315–392).

Apollinaris var en ivrig forsvarer av Nikeas homoousios mot arianismen. Men i sin iver etter å sikre Kristi fulle guddommelighet, foreslo han en løsning som fikk konsekvenser for hans forståelse av Kristi menneskelighet.

Apollinaris’ modell: Mennesket består av kropp (sōma), sjel (psychē) og fornuft/sinn (nous). I Kristus, mente Apollinaris, erstattet den guddommelige Logos nous — det menneskelige sinnet. Kristus hadde altså en menneskelig kropp og en menneskelig sjel, men ikke et menneskelig sinn — Logos selv fylte denne funksjonen.

En senere kommentator har, ifølge Ehrman, treffende kalt dette en «romdrakt-kristologi» (space-suit Christology): Guds Ord trådte inn i den menneskelige sfære «kledd» i menneskelig kjøtt — men uten den menneskelige sinnets svakhet og foranderlighet.

Hvorfor ble dette fordømt?

Apollinaris’ modell løste ett problem (Kristi guddommelige enhet og ufeilbarlige vilje) ved å skape et annet: Dersom Kristus ikke hadde et fullt menneskelig sinn, var han da egentlig fullt menneske?

Konsilet i Konstantinopel (381) — det samme konsilet som stadfestet Nikea og avklarte Åndens guddommelighet — fordømte også Apollinaris’ lære som kjettersk. Begrunnelsen, som senere ble formulert klassisk av Gregor av Nazianz, var soteriologisk: Det som ikke ble antatt (assumert) av Logos, ble heller ikke frelst. Dersom Kristus manglet et menneskelig sinn, ble det menneskelige sinnet ikke frelst gjennom inkarnasjonen.

Apollinaris’ fordømmelse satte rammen for all videre debatt: Enhver kristologi måtte bekrefte at Kristus var fullt Gud og fullt menneske — inkludert et fullt menneskelig sinn, vilje og sjel.

To skoler, to instinkter

Etter Apollinaris-striden utviklet det seg to brede teologiske tradisjoner — ofte kalt «skoler» etter sine geografiske sentre, selv om de ikke var formelle institusjoner i moderne forstand.

Den antiokenske tradisjonen la vekt på distinksjonen mellom Kristi to naturer. Den fryktet at en for tett «sammenblanding» av det guddommelige og det menneskelige ville true begge naturers integritet — særlig Kristi reelle, lidende menneskehet. Nestorius stod i denne tradisjonen.

Den alexandrinske tradisjonen la vekt på enheten i Kristi person. Den fryktet at en for sterk distinksjon mellom naturene ville oppløse Kristus i «to subjekter» — og dermed undergrave frelsens virkelighet. Kyrillos stod i denne tradisjonen.

Begge tradisjoner forsvarte, i prinsippet, samme målsetting: Kristus er fullt Gud og fullt menneske, i én person. Men deres instinkter — hva de fryktet mest, og hvilke formuleringer de derfor unngikk — drev dem mot å beskylde hverandre for de motsatte ytterpunktene.

Nestorius og Theotokos-striden

Bakgrunn

Nestorius (ca. 381–ca. 451) var, som sin forgjenger Johannes Chrysostomos en generasjon tidligere, en predikant fra Antiokia som ble innsatt som biskop av Konstantinopel — i 428. Også han var en streng forkynner mot kjetteri og religiøs slapphet, og også han fant seg snart i konflikt.

Striden ble utløst av et tilsynelatende «lite» spørsmål: Kan Maria kalles Theotokos — «Gudfødersken» eller «hun som fødte Gud»?

Nestorius’ innvending

Nestorius protesterte mot denne tittelen. Hans argument: Å tilskrive Gud menneskelige egenskaper — å bli født av en kvinne, å bli innesluttet i et morsliv, å vokse, ete, sove, dø — undergraver Guds uforanderlighet og ufordervelighet. Gud kan ikke «fødes». Maria fødte ikke guddommen — hun fødte det mennesket Logos var forent med.

Nestorius foretrakk derfor titler som la vekt på distinksjonen: Maria kunne kalles Christotokos («Kristus-fødersken») eller anthropotokos («menneske-fødersken») — men ikke Theotokos.

I sitt brev til Kyrillos (oversatt og kommentert av Ehrman) forsvarer Nestorius dette ved å vise til Skriften og til «fedrene» (de nikenske biskopene): De skriver om Kristi fødsel, lidelse og død — men disse hendelsene tilskrives, hevder Nestorius, menneskeheten i Kristus, ikke guddommen som sådan. «Han sa ikke: ‘Riv ned min guddom, og jeg skal gjenoppbygge den på tre dager’ — han sa: ‘Riv ned dette tempelet’» (jf. Joh 2:19).

Nestorius bruker også Filipperbrevet 2:5–8: Når Paulus skal nevne Kristi lidelse og død, bruker han først navnet «Kristus» — et navn som etter Nestorius’ lesning betegner begge naturer sammen — før han går videre til de spesifikke uttalelsene om ydmykelse og død. Slik kan «Kristus» sies å lide, uten at man dermed sier at Logos selv, den guddommelige naturen, lider.

Nestorius anklager Kyrillos for å lære at den guddommelige naturen selv er lidelsesdyktig (passibilis) — noe han mener er like ille som Arius’ og Apollinaris’ feil, «men enda verre».

Kyrillos’ svar

Kyrillos av Alexandria (ca. 378–444) var nevø av biskop Theofilos, som hadde ledet kampanjen for å avsette Johannes Chrysostomos. Kyrillos etterfulgte sin onkel i 412 og var en brilliant, men etter manges mening hensynsløs, forsvarer av troen — hans bispetid var også preget av uroligheter, inkludert lynsjingen av den hedenske filosofen Hypatia og fordrivelsen av byens jødiske befolkning.

I sitt tredje brev til Nestorius — levert kort før konsilet i Efesos i 431 — anklager Kyrillos Nestorius for å lære en ren «sammenstilling» (synapheia) av Gud og menneske i Kristus, slik at evangeliene egentlig beskriver to personer: Gud utførte miraklene, men «mennesket Jesus» gråt, åt og døde.

Kyrillos’ grunnspørsmål er soteriologisk, ikke bare metafysisk: Dersom Gud ikke er virkelig og fullstendig forent med menneskeheten i Kristi ene person, hva er da poenget med inkarnasjonen? Dersom det bare er et menneske som lider og dør — uansett hvor nært forbundet med Gud — er det ikke Gud selv som har frelst oss.

Kyrillos’ formulering av enheten: Logos «gjorde sin egen» (idiopoieito) den menneskelige naturens egenskaper — fødsel, lidelse, død — gjennom en «forening etter natur» (henōsis kath’ hypostasin / kata physin), ikke bare en sammenstilling etter verdighet eller autoritet.

Tolv anatemaer

Kyrillos’ tredje brev til Nestorius avsluttes med tolv anatemaer — fordømmelser av posisjoner som etter Kyrillos’ mening splitter Kristus i «to».

De viktigste:

Anatema 1: Den som ikke bekjenner at Emmanuel virkelig er Gud, og at derfor den hellige Jomfru er Theotokos — han er anathema.

Anatema 2: Den som ikke bekjenner at Guds Ord ble forent med kjøtt substansielt (kath’ hypostasin), slik at det er én Kristus med sitt eget kjød, én og samme både Gud og menneske — han er anathema.

Anatema 3: Den som deler hypostasene i den ene Kristus etter foreningen og forbinder dem bare ved en sammenstilling etter verdighet eller autoritet, og ikke heller ved en virkelig forening — han er anathema.

Anatema 4: Den som tilskriver to forskjellige personer de bibelske utsagnene om Kristus — og lar noen gjelde «et menneske ved siden av Logos» og andre gjelde Logos alene — han er anathema.

Anatema 12 — den mest dramatiske: Den som ikke bekjenner at Guds Ord led i kjødet, ble korsfestet i kjødet og smakte døden i kjødet — han er anathema.

Dette siste punktet er nøkkelen til det Ehrman kaller Kyrillos’ «ettnaturs-kristologi» (selv om Kyrillos selv ikke ville brukt denne termen om seg selv): For Kyrillos er det ikke bare «mennesket Jesus» som lider — det er Guds Ord selv, i sitt eget kjød, som lider og dør. Dette er den såkalte communicatio idiomatum — «utveksling av egenskaper» — der det som tilhører den ene naturen, kan tilskrives personen som helhet, inkludert med den andre naturens benevnelser.

Konsilet i Efesos, 431

Forløpet

Striden ble politisk like mye som teologisk. Begge biskoper søkte støtte hos keiserhuset og hos andre store seter — særlig Roma. Pave Coelestin I sluttet seg til Kyrillos’ side, og Kyrillos kunne dermed gå inn i konsilet med betydelig kirkepolitisk tyngde.

Konsilet ble innkalt av keiser Theodosius II i Efesos i 431. Men det utviklet seg kaotisk: Kyrillos åpnet konsilet før den antiokenske delegasjonen (som sympatiserte med Nestorius) hadde ankommet — og fordømte Nestorius i deres fravær. Da den antiokenske delegasjonen, ledet av Johannes av Antiokia, kom frem noen dager senere, holdt de sitt eget «motkonsil» og fordømte Kyrillos i stedet.

Resultatet var, i første omgang, et dobbelt avsettelse: Begge parter ble — i hver sin forsamling — erklært avsatt. Men det var Kyrillos som til slutt vant: Gjennom det Ehrman beskriver som bestikkelser og politisk manøvrering klarte han å gjenvinne keiserens støtte. Nestorius, derimot, godtok sin avsettelse og gikk i eksil i Egypt, der han skrev sine memoarer (Bazaar of Heracleides, bevart bare i syrisk oversettelse) til forsvar for sitt liv og sin teologi. Hans skrifter ble brent.

Hva ble vedtatt?

Det avgjørende vedtaket fra Efesos var bekreftelsen av tittelen Theotokos for Maria — en seier for Kyrillos’ posisjon. Samtidig ble de mest ekstreme formuleringene på begge sider fordømt.

Men striden var langt fra over. Gjennom 430- og 440-tallet fortsatte uenigheten om hvordan Kristi to naturer skulle forstås å være forent — og dette ledet til nye, enda mer polariserte posisjoner.

Dyofysitter og monofysitter

Etter Efesos krystalliserte to fløyer seg ut, navngitt etter sine motstanderes karakteristikker av dem:

Dyofysitter («to-natur-folk») — de som tok Nestorius’ posisjon til sin ytterste konsekvens, og insisterte på en så fast distinksjon mellom det menneskelige og det guddommelige i Kristus at motstanderne anklagde dem for i praksis å lære om to Sønner — to separate subjekter forent bare utenfra.

Monofysitter («én-natur-folk») — Kyrillos’ hardlinje-tilhengere, som insisterte på «én forent natur» (mia physis) i den inkarnerte Kristus — en forening av det menneskelige og det guddommelige som etter motstandernes mening tillot guddommen å «oppsluke» eller dominere menneskeheten, slik at Kristi fulle menneskelighet ble uklar.

Begge betegnelser var i stor grad polemiske karakteristikker brukt av motstandere — ingen av sidene ville nødvendigvis kjenne seg igjen i den ekstreme versjonen motparten beskrev. Men de markerer de to ytterpunktene som den videre debatten beveget seg mellom.

Kalkedon, 451 — kompromisset

Bakgrunnen

På 440-tallet utløste en munk i Konstantinopel, Eutykes, en ny krise ved å lære en form for ekstrem ettnaturs-kristologi: Kristi menneskelige natur var, etter foreningen med Logos, så fullstendig transformert at den ikke lenger kunne sies å være «av samme vesen» som vår menneskelighet.

Et konsil i Efesos i 449 (kalt «Røverkonsilet» — Latrocinium — av motstanderne) støttet Eutykes’ lære. Men dette vedtaket ble raskt omgjort. Keiser Marcian innkalte et nytt, stort konsil til Kalkedon i 451 — det fjerde økumeniske konsil.

Kalkedon-definisjonen

Konsilet i Kalkedon søkte en formel som kunne forene begge tradisjonenes legitime bekymringer — uten å falle i noen av Apollinaris’, Eutykes’ eller Nestorius’ grøfter. Resultatet ble den berømte Kalkedon-definisjonen, som blant annet fastslo:

  • Kristus er «én og samme» — én person (hypostasis / prosōpon)
  • Han er «erkjent i to naturer» (en dyo physesin) — fullt Gud og fullt menneske
  • De to naturene er forent «uten sammenblanding, uten forandring, uten deling, uten atskillelse» (asynchytōs, atreptōs, adiairetōs, achōristōs)
  • De to naturenes egenart bevares, men de forenes i én person og én hypostasis
  • Maria bekreftes som Theotokos — en seier for den kyrilliske arven
  • Samtidig insisteres det på naturenes distinkthet — en innrømmelse til den antiokenske bekymringen

De fire negative kvalifikasjonene («uten…») er konsilets mest geniale grep: I stedet for å forklare hvordan foreningen fungerer, setter de fire grensesteiner rundt et mysterium som ikke kan reduseres til en enkel formel. Foreningen er verken en sammenblanding til et tredje, hybrid vesen (mot Eutykes), heller ikke en forvandling av den ene naturen til den andre, heller ikke en deling i to separate eksistenser (mot ekstreme dyofysitter), og heller ikke en løs sammenstilling (mot Nestorius slik Kyrillos tolket ham).

Hvem «vant»?

Kalkedon var, i sin form, et kompromiss — og det ble mottatt som sådan av begge ytterpunkter:

  • Hardlinje-kyrillianerne mente formelen «to naturer» var en gjenoppliving av Nestorius’ fordømte lære — bare i ny innpakning. De avviste Kalkedon og fastholdt en form for «én-natur»-kristologi (monofysitisme).

  • Nestorianerne (de som forsvarte Nestorius’ opprinnelige posisjon, særlig i den persiske kirken) mente Kalkedon ikke gikk langt nok i å skille naturene, og at Theotokos-bekreftelsen fortsatt var problematisk.

Resultatet ble et varig skisme: Kirkene som aksepterte Kalkedon (det som ble den bysantinske/«kalkedonske» ortodoksi, samt etter hvert den vestlige/katolske kirke) på den ene siden — og de orientalsk-ortodokse kirkene (koptisk, syrisk-ortodoks, armensk, etiopisk) som forkastet Kalkedon og fastholdt en kyrillisk «én-natur»-formulering på den andre.

Videre stridigheter på 500- og 600-tallet

Skismaet etter Kalkedon var ikke slutten på den kristologiske striden — det var begynnelsen på en ny fase, med stadig mer presise (og stadig mer kontroversielle) presiseringer:

Theopaschittisme — «Gud led» (theos epathen). Spørsmålet om hvorvidt det er teologisk legitimt å si at «Gud led på korset» ble en hovedstrid på 500-tallet. Kyrillos’ anatema 12 hadde allerede pekt i denne retning; theopaschittene ønsket å gjøre dette eksplisitt i liturgien (formelen «én av Treenigheten led»). Etter mye strid ble en moderert form for dette akseptert som ortodoks på det andre konsilet i Konstantinopel (553).

Monotelittisme — «én vilje». Et forsøk på 600-tallet (særlig fremmet av keiser Heraklios som et forsoningsforslag mot monofysittene) om å si at Kristus, selv om han har to naturer, har bare én vilje (thelēma) — den guddommelige. Dette ble fordømt på det tredje konsilet i Konstantinopel (680–681): Kristus har to viljer, en guddommelig og en menneskelig, i fullkommen harmoni — men distinkte. Igjen var argumentet soteriologisk: Dersom Kristus ikke hadde en menneskelig vilje, ble ikke den menneskelige viljen frelst og helbredet.

Aftartodocetisme — «ufordervelig-synlighet». Læren om at Kristi menneskelige kropp, selv før oppstandelsen, var uimottagelig for forfall og lidelse i kraft av sin forening med guddommen. Dette ble fordømt som en form for doketisme — en benektelse av Kristi reelle, sårbare menneskelighet.

Et varig skisme

Det er verdt å understreke, slik Ehrman gjør: Den kristologiske splittelsen fra 400- og 500-tallet er ikke historie i den forstand at den er avsluttet. Den orientalsk-ortodokse kirkefamilien — med millioner av medlemmer i Egypt (den koptiske kirke), Etiopia, Armenia, Syrien og India — er fortsatt i dag ikke i full kirkefellesskap med de kalkedonske kirkene (katolsk, ortodoks, protestantisk), primært på grunn av denne 1500 år gamle striden om kristologisk terminologi.

Moderne økumenisk dialog (særlig fra 1960-tallet) har i stor grad konkludert at striden i mange tilfeller var mer terminologisk enn substansiell — at begge sider, til syvende og sist, bekjente den samme troen på Kristus som fullt Gud og fullt menneske, men brukte ordene physis og hypostasis på subtilt forskjellige måter. Felles erklæringer mellom den katolske kirke og flere orientalsk-ortodokse kirker (1970- og 1990-tallet) har anerkjent dette — uten at det ennå har ført til full gjenforening.

Hva stod egentlig på spill?

Ved første øyekast kan denne striden virke som ordkløveri av den verste sort — en strid om presise greske termer som physis, hypostasis og prosōpon, ført med en bitterhet som inkluderte landflyktighet, bokbrenning og — etter manges mening — bestikkelser.

Men under terminologien lå et spørsmål som angår selve kristendommens kjerne: Hva betyr det at Gud frelser oss?

For Kyrillos og den alexandrinske tradisjonen: Dersom det ikke virkelig er Gud selv som lider, dør og oppstår — i sin egen, antatte menneskelighet — da er frelsen ikke fullstendig. Et menneske, om aldri så nært forbundet med Gud, kan ikke bære den frelsende kraft som bare Gud har.

For Nestorius og den antiokenske tradisjonen: Dersom man sier at Gud selv — i sin guddommelige natur — lider og dør, har man gjort Gud foranderlig, lidelsesutsatt, dødelig. Man har, i et forsøk på å opphøye frelsen, faktisk nedverdiget Gud.

Kalkedon-definisjonens fire negasjoner — «uten sammenblanding, uten forandring, uten deling, uten atskillelse» — er et forsøk på å si: Begge bekymringer er legitime, og begge må respekteres samtidig. Kristus er virkelig én — så virkelig at det som skjer med hans menneskelighet, kan sies å skje med ham, personen, inkludert «Gud». Og samtidig er hans guddommelige natur uforandret og ufordervelig — den «lider» ikke i den forstand at den blir mindre guddommelig.

Det er, med andre ord, et forsøk på å la paradokset stå — fordi paradokset, etter konsilets overbevisning, er selve inkarnasjonens sannhet.

Sammenheng med andre artikler

  • kristologi-frem-til-nikea — den foregående fasen: adoptianisme, modalisme, Arius og Nikea
  • arianismen — Arius’ lære som bakgrunn for Apollinaris’ bekymring
  • nikea-konsilet — homoousios som forutsetning for kristologidebatten
  • maria-guds-mor — Theotokos-tittelens videre historie og betydning
  • inkarnasjon — den systematisk-teologiske behandlingen av inkarnasjonen
  • embetsutvikling — de fem patriarkatene og rivaliseringen mellom Alexandria og Konstantinopel
  • treenigheten — den trinitariske rammen kristologien forutsetter

Kilder

Graf-visning

Tilbakekoblinger